• Главная
•  > 
• Учебный раздел
•  > 
• Методические материалы
•  > 
• 2008/09
•  > 
• Парадигмы субъектности

Парадигмы субъектности. Ч.1

ПАРАДИГМЫ СУБЪЕКТНОСТИ

1. Введение

Что такое субъект? Чем это отличается от человека, прежде всего? Можем ли мы это слово заменить словами: человек, душа, сознание, Я, психика, ТЕА? Как мы в этой связи дадим определение - что из всего этого субъект, а что не субъект? Ответ на этот вопрос сложный. Понятно, что определение всех терминов не дашь, особенно ключевых, простых. Обязательно будет круг либо регресс, они начнут ссылаться друг на друга. Но можно попытаться объяснить, что это такое. Волей-неволей придется использовать другие слова, которым тоже нужно давать определения, но мы поначалу будем действовать приблизительно, будем надеяться, что в основном все слова более-менее понятно. Мы только укажем, какие синонимы точно не нужно употреблять, а какие в некоторых ситуациях можно.

Итак, потребность выделить субъекта возникла в связи с анализом языка, и было это у Аристотеля. И анализируя, что Аристотель пишет, приходит прийти к выводу: он определяется субъекта исключительно языковым образом, как пассивного либо активного носителя свойств. Это определение очень хорошо тем, что работает железно. Мы берем высказывание, обязательно находим субъекта, обязательно можем определить, какими свойствами он наделяется (то есть обязательно находим также и предикат). К сожалению, эта замечательная парадигма тотчас встает перед проблемой: свойства бывают сущностные и привходящие, акцидентальные. И настоящий субъект, то есть сущность, имеет именно сущностные свойства. На этом классическое античное понимание субъекта и останавливается, у Аристотеля более нет инструментов для анализа.

Параллельно с этим идет разговор, на совершенно другом языке, о человеке и его душе. Особенно этот разговор идет, конечно, с начала христианства. И становится ясно, что человек - это особо выделенная точка в мироздании, и говорить, что он наделен свойствами так же, как любой другой субъект - нельзя. Его обладание свойствами носит существенно иной характер. Если говорить самым грубым образом, он выбирает свои свойства. В то время как остальные субъекты наделяются этими свойствами, разумеется,  при творении - если мы в контексте религиозной мысли. Как ни странно, в античности ни слова про это, это понимание мы, скорее всего, впервые встречаем примерно у Августина, но явным образом - в восточной патристике. Человек должен сам выбрать (или принять, если уже есть) те свойства, которые ему присущи по-настоящему, и отказаться от свойств (даже если они ему навязаны), которых быть не должно. В патристике мы встречаем эту мысль в разговорах о логосах тварных существ (Климент Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин). На все существа, кроме человека, есть один логос на один вид. Можно сказать, что логос совпадает здесь со второй сущностью, с эйдосом. Все столы - столы. Все кошки - это кошки. На всех кошек один логос. Кошке не надо беспокоиться, чтобы быть кошкой, она и так кошка. С человеком совершенно другая ситуация: по логосу на каждого человека. У каждого из нас свой логос. Логос здесь совпадает с первой сущностью. Об этом, правда, я прямо не видела, видела как-то уклончиво. С одной стороны, Бог творит каждую человеческую душу, то есть вкладывает в нее этот ее индивидуальный логос. С другой стороны, есть же ведь и вид человек, если бы не было вполне определенного общего логоса на всех людей, то и вида человек бы не могло быть, а он же есть. Важно тут именно то, что Бог участвует в творении каждого человека, а в рождении каждого щенка он не принимает участия. С Аристотелем тут прямая конфронтация. Аристотель специально подчеркивает, что отношение отдельного человека к его второй сущности <человек> точно такое же, как отношение отдельного быка к его второй сущности <бык>, отношение отдельной лошади ко второй сущности <лошадь> и так далее.

Так что в отношении сущности человека можно выделить один подход, назовем его условно аристотелевским, и второй, который условно назовем патристическим. Согласно Аристотелю у всех людей одна (вторая) сущность, то есть как бы все, в некотором смысле, одинаковы. А с точки зрения патристики, у каждого принципиально своя сущность, все разные. Из этого можно вывести далеко идущие следствия. Если мы все одинаковые, то, с одной стороны, это плоховато: всех детей нужно воспитывать одинаково, держать их в одном детском саду, стричь под одну гребенку, они должны ходить одним строем и так далее. То есть тут некий тоталитаризм. А с другой стороны, это и хорошо: у всех одни моральные законы, одни нормы, все между собой могут договориться, понять друг друга. Если же мы возьмем патристический подход, то с одной стороны, конечно, он хорош: все разные, все уникальны, каждый бесценен. С другой стороны - у каждого своя мораль, у каждого свои личные законы. Никто ни с кем не может договориться. А может быть, у меня такая сущность, что я могу убивать или грабить, кого захочу? Тут невозможно строить общество на единых требованиях для всех. Так что у каждого подхода есть своя односторонность.

Однако, по большому счету, в обоих подходах присутствует общая античная сущностная парадигма. В патристическом тоже: какая-то сущность есть у каждого из нас, потому что о каждом из нас есть какой-то замысел Бога. Надо его узнать каким-то образом и ему соответствовать, не ошибаться. Это типично античный подход: надо правильно помыслить, что такое добродетель и быть добродетельным, и все дела. Как узнать, какой о тебе замысел у Бога? Ну, тут начинается техника, которую развивать нет почти никаких оснований, поэтому святые отцы действовали, насколько понимаю, в основном от фонаря. Надо слушаться церковь, читать книжки, надеяться на помощь Бога, еще - не зарывать талант в землю и так далее. В общем, по технике ничего толком не сказано, но по существу - сказано, сущность у нас есть.

Теперь мы это тоже отбрасываем. Это был пример, как не надо мыслить о субъекте. Субъект - это то, что исключительно самостоятельно принимает решения о том, какими свойствами обладать, а какими нет. Кто может быть субъектом? Понятно, что стул не может, собака не может. А человек может? Конечно, нет. То есть идеальных субъектов, вообще говоря, не бывает. Потому что можем ли мы  - даже если принять такую фантастическую точку зрения, что мы абсолютно во всем свободны - можем ли мы сами определить все свои свойства? Это было бы абсурдно. С большим набором свойств мы родились и никуда не можем от этого деться. Например, каждый родился со своим полом. Было бы глупо отрицать, что с этим связана существенная часть жизни, наших действий, нашего отношения ко многим вещам, с этим могут быть связаны ценности, может быть связано то, как мы относимся к другим, каким образом определяемся в коллективе. Еще что мы не выбираем? Национальность, язык, на котором говорим... Выбираем ли мы свой темперамент? Свое воспитание? Понятно, что если взять человека как эмпирического субъекта, он себя не выбирает, так что он субъектом в подлинном смысле слова не является.

Что если взять человека как трансцендентального субъекта? Окажется, что он не выбирал совокупность своих познавательных способностей, условия возможного опыта. Как ни крути, огромное количество возможностей остается от нас закрытыми.

Но мы все же являемся до какой-то степени субъектами, а именно в тот момент, когда совершаем какой-то свободный выбор, некий свободный выбор. Многих выборов у нас нет, но какой-то есть. Поэтому человека полностью нельзя называть субъектом, но человек иногда может оказаться субъектом.

Какие еще слова претендуют на то, чтобы быть синонимами для понятия субъекта? Есть слово сознание. Эти слова многие разводят по-разному. Предлагаю свой вариант.

Когда субъект осуществляет некий свободный акт выбора своих свойств, то это всегда попадает в одну из двух сфер: или в область действия, или в область познания. В сфере действия, на первый взгляд, проблема свободы видна гораздо более явно. Вообще когда говорят о свободе, почти всегда имеют в виду свободу действия. Свободен ли я сейчас встать и выйти на улицу? До конца пары не свободен, а потом свободен... Но умные люди давно поняли, что действие - это та область, где меньше всего следует искать свободу. Если где ее нет - то это как раз в действии. Спиноза, например, очень хорошо доказал, что все, то нам кажется свободным действием - все это на самом деле действие машинки, все это необходимость. Свобода - это *** необходимость. Но какая необходимость? Познанная. Идея тут в том, что мы ничего не делаем свободно. Но что мы выбираем сами - это думать или не думать. Тут детерминизма нет. Хотите - думайте, не хотите - не думайте. Мысль свободна. Если где-то можно искать способность совершать свободные акты, то это в мысли. Поэтому в сфере познания, в сфере мысли (мысль и познание в данном случае синонимы) имеет смысл искать субъекта.

После того, как нечто подумано - оно наше. Поэтому субъект имеет в себе и содержание, но только если сам его выбрал, если оно появляется в результате свободного акта мысли. То, что навязано - оно не наше, не субъектное. Ну мы его и не думаем. Навязанное мы знаем, но не думаем сами. И поэтому вот то, что я, допустим, женщина, житель Москвы, мне 42 года - это не мое. А то, что я сейчас читаю курс по философии субъекта - это мое, я пробила этот курс, его ведь надо было еще пробить.

Субъект в области познания иногда, у некоторых авторов, совпадает с тем, как эти авторы употребляют слово сознание. Это зависит от автора, надо смотреть каждый раз, как именно он употребляет эти слова, субъект и сознание. Ну а субъект в области действия никогда не будет совпадать со словом сознание.

У некоторых авторов в подобной же функции выступает слово Я, опять же надо смотреть автора. Например, у Гуссерля его Эго - это именно субъект, который сам совершает свои акты. Эти акты не сами совершаются, а именно Эго совершает, значит это субъектное понимание.

У старых авторов очень часто звучит слово душа - оно тоже иногда употребляется в том же значении, что и мы сейчас говорим субъект. И это тоже надо смотреть у конкретного автора.

Следующий момент. Чтобы говорить о субъекте, нужно иметь определенные смысловые зацепки, как бы горячие точки мысли. Я заметила, когда занималась историей психиатрии, я с этого начинала знакомство с философией. И я заметила, что есть несколько магистральных тем, в том числе вот эта тема субъекта, и она сама собой возникает, когда обсуждаешь некоторые проблемы психиатрии. В этих точках особенно хочется определиться, когда читаешь какого-то философа - хочется его определить, что он об этом думал? Даже иногда, когда он сам про это не писал, додумать за него. И вот в теме субъекта я нашла такие горячие точки: первое - это то, с чего мы уже начали, свобода. Без разговора о свободе просто никак не обойтись. Второе - момент простоты/сложности, структурность субъекта. Мы иногда будем насильно искать ответ на этот вопрос у авторов даже тогда, когда конкретный автор ничего про это не писал. Вот Аристотель писал, а Августин напрямую - нет, но мы будем искать, а вдруг обмолвился? И найдем. Третья тема связана с этими двумя, это концепт времени. Связь времени с темой субъекта была осознана Августином, но потом забыта. И в течение Нового времени не осознавалась до Бергсона; но когда Бергсон сказал, то Гуссерль и за ним остальные подхватили. То есть структура субъекта разворачивается во времени. И последняя, четвертая точка, может быть связана с моей историей, но мне она кажется так же важной, как остальные, это понятие нормы и отклонения. Грубо говоря, психическая болезнь, но это грубо, а на самом деле вообще важен разговор о норме, откуда она берется и так далее.

Вот эти 4 темы кажутся мне важными, и я, говоря о какой-то парадигме, буду периодически возвращаться к ним, даже там, где это кажется не совсем релевантным. Например, говоря о Гуссерле, вроде бы, кажется, о психической болезни нечего сказать, по крайней мере, сам он про это не говорит. Ан нет, оказывается, тут самый прямой ход. Оказывается, у него был ученик, Ясперс, который позаимствовал у Гуссерля очень многое, использовал его подход и создал основу современной психопатологии. То есть у Гуссерля все было для этого. А на самом деле надо было совсем немного подумать, и выстраивается прекрасная картина, как отличить норму от патологии и тому подобное.

Итак, это были вводные слова, я перехожу к самой теме. Перехожу несколько издалека. Возможно, вам покажется, что вы все это уже знаете, но опыт показывает, что народ ничего толком не знает. Так вот, да будет вам известно, что бывают дуализм и монизм. Да будет вам известно так же, что отличаются они тем, что монизм у всего сущего хочет найти какое-то одно первоначало. Или, как чаще говорят, одну субстанцию. Монизм хочет, но не может, это неподъемная задача, ибо сущее крайне разнообразно. Мир столь многообразен, что нашими средствами его нельзя свести к одному первоначалу, это очевидно. Может быть, оно и есть, но я не знаю никаких инструментов, которыми мы могли бы его уловить. За 27 веков не нашлось ничего, чтобы создать мало-мальски удовлетворительный вариант монизма. Но все этого, конечно, хотят. Монизм очень привлекателен, гораздо более привлекателен, чем дуализм. Субстанция - это основа, это начало. Так и кажется, что если есть какая-то вещь, у нее должна быть одна основа, одно начало. Гораздо лучше, когда начало одно, а не два. Два начала - это вообще оксюморон. Одна вещь - должно быть одно начало, один конец... Но, к сожалению, нет никакого подходящего кандидата, чтобы из его свойств составить все мироздание, как мы его знаем, включая нас самих, включая материальные и идеальные сущности, включая время, логику, единство, все. Поэтому мы на этом о монизме забудем и более к нему возвращаться не будем.

Дуализм существенно лучше. Дуализмов много. Сейчас я расскажу, какие есть варианты.

Дуализм учит, что несводимых друг к другу субстанций по крайней мере две. Вообще говоря, к дуализму мы будем относить и такие экзотические варианты, как, например, учение о том, что их три или пять. Тут главное конечное определенное (небольшое) число несводимых друг к другу субстанций. И из них состоит все.

Дуализм бывает (дальше идут мои собственные термины, но они настолько хороши, что я их вам сейчас продиктую) конъюнктивный и дизъюнктивный. Вы знаете, что такое конъюнкция - это когда И, а дизъюнкция - это когда ИЛИ. Конъюнктивный дуализм гораздо лучше. Он родился первым. В достаточно разработанном виде мы находим его уже у Аристотеля. Существует вещь. У вещи есть форма и материя. Это и есть две субстанции, которые не сводимы друг к другу. Одна и та же вещь как бы <состоит> из двух субстанций, не сводимых друг к другу. Правда, для Аристотеля не тайна, что разделить две субстанции нельзя. Давайте возьмем для примера, скажем, телефон. Это вещь. У нее есть материя и форма. Что такое форма? Форма это то, что он телефон. Совокупность свойств, можно сказать. А материя? Материя есть то, что делает его именно этим конкретным мобильником. Другой может иметь совершенно такую же форму (он так же устроен, та же модель), но это другой экземпляр, у них одна форма и разная материя. Теперь берем эту вещь и спрашиваем: а из чего она состоит? Попытаемся снять форму мобильника и найти простую материю. (Плохой пример, но пока будем продолжать). Допустим, вот он состоит из винтиков. Что такое винтик? Это вещь, у него есть форма и материя. Форма - это то, что он винтик, а материя - это то, что делает его данным винтиком, а рядом другой такой же винтик, опять же, у них одна форма и разная материя. Хорошо, снимем форму винтика, какая же у него материя? Ну, допустим, металл. Но что такое металл? Это опять вещь! У него есть материя и форма. Форма - это то, что он данный металл. Например, сталь, или медь, или золото. А материя - это то, что это данный конкретный элемент стали, а рядом может быть другой элемент стали, с той же формой, но другой материей. Опять попытаемся снять форму стали, докопаться до материи. Оказывается, допустим, сталь состоит из атомов. Но что такое атом? Это опять вещь! У него есть материя и форма.... и так далее до бесконечности. Пока есть хотя бы одно свойство, мы все время будем иметь вещь, то есть материю и форму. И только когда все свойства исчезнут, останется одна материя, и про нее совершенно нечего будет сказать. Материя - это у Аристотеля такое ничто. Но, тем не менее, субстанция, потому что к форме ведь она не сводится, значит субстанция.

Далее у понятия формы была большая история в философии, Фома Аквинский, например, сказал, что душа есть форма живого существа, что непонятно... одна и та же форма на все живые существа или своя на каждое... и как потом она отделяется от живого существа и существует отдельно, тоже вопрос. Ну, Фома на этот счет много писал, но стройной картины не получается. Все-таки форма, особенно отделяемая - это вторая сущность, не может она быть первой, а получается, что существует как данная конкретная вещь (душа ведь конкретна), поэтому существует как первая сущность. Это проблема, я не вижу у Фомы красивого решения. Может, я чего не знаю.

И вот чтобы решить эту назревшую проблему - как душа отделяется от тела? Если форма от материи плохо, то что там от чего отделяется? - появляется Декарт со своей картезианской парадигмой.

Чем картезианская парадигма ужасна? Прежде всего тем, что это дизъюнктивный дуализм. Две субстанции там - протяженное и мыслящее. И каждое конкретное нечто относится либо к той субстанции, либо к другой. Нет такого, что в каждой вещи сразу два начала. А есть такое, что на полмира, условно говоря, одно начало, а на другие полмира - другое начало. Дизъюнкция. То, что Декарт неправ, показывает хотя бы даже одно то, что он нарушает законы логики. Смотрите: он вводит две субстанции и характеризует их двумя критериями. В то время как два критерия, если независимы, должны дать 4 субстанции. Должно получиться: протяженное мыслящее, протяженное немыслящее, непротяженное мыслящее, непротяженное немыслящее. Ну, протяженного мыслящего, по Декарту, быть не может. Протяженное немыслящее это тело, а непротяженное мыслящее это душа. А непротяженное немыслящее? Разве его быть не может? Его же полно, это обычное идеальное содержание, о котором любой философ не должен забывать, всякие эйдосы, числа, законы, слова, идеи... они же не мыслящие. А он целый онтологический регион выкинул. Плох он этим и, конечно, дизъюнктивизмом этим. Конечно, дизъюнкция была навязана христианством, как я уже сказала, необходимостью понятно сказать, как душа может существовать без тела. И у Декарта это, конечно, гораздо понятнее, чем у Фомы. Правда, у Декарта зато непонятно, как душа существует в теле. Как соединены субстанции, Декарт никак не объясняет, точнее, его объяснение не удовлетворительно.

Как бороться с картезианской парадигмой? Причем оставаясь, как я уже сказала, в области дуализма, никакого монизма быть не может. Один из вариантов - искать других кандидатов на роль первой и второй субстанции. И искали. Доложу вам, что к 20 веку история этих поисков уже насчитывает много страниц. Вкратце расскажу, что было.

Как переосмысливали понятие материи? У Декарта основным свойством материи была протяженность. Это неотъемлемое свойство материи, а остальные привходящие. Но все ведь знают, что у тела, кроме протяженности, есть еще масса (вес, можем говорить, в первом приближении). И вот появляется физика, мы посмотрим в данном случае на Ньютона, и видим, что он вводит массу в закон взаимодействия тел. Там есть и пространственные характеристики, и массовые. С тем пор масса является неотъемлемым свойством материи. Было бы хорошо, если бы это перешло в философию, но не перешло. Но этому помешали своими работами Лейбниц и Кант. Как ни странно, Лейбниц работал с физическими законами, в которые входят масса, но не делал философских выводов, а Кант прямо указывал, что вес нельзя считать неотъемлемой характеристикой материи. Врожденные формы чувственности - это пространство и время. Мы не можем мыслить тело без пространства, а без массы мы можем мыслить, следовательно, субстанция (это то, что мы мыслим) - ей всегда присуще пространство, а масса не обязательно. Почему мы не говорим, что априорной формой является масса? Потому что тогда мы не могли бы помыслить тела без массы. Без пространства мы не можем помыслить тело, а без веса запросто, все же летали во сне. Поэтому мы и не говорим, что масса есть характеристика материи. Так Кант своим веским авторитетом затормозил отход от картезианской парадигмы.

Физика, тем не менее, работала далее своим ходом, и в середине 19 века появился хороший кандидат на роль первой субстанции, то есть материи. Это энергия. Она, во-первых, с пространством более не связана, а зато с массой связана непосредственно, как показал Эйнштейн. Она обычно не изменяется при преобразованиях. Пространство в этом смысле очень плохая характеристика для материи, потому что пространственные характеристики вещи легко меняются (на это, кстати, и Декарт обращает внимание, когда пишет о кусочке воска, который то твердый, то мягкий). Тело можно сжать, растянуть. В этом смысле энергия гораздо лучше. В середине 19 века концепт энергии в физике прижился. Сформулировали два закона, которые по исторической случайности называются 1 и 2 законы термодинамики. Термодинамика это вообще-то наука о том, как циркулирует тепло, а законы эти, разумеется, гораздо шире, относятся не только к теплу, это фундаментальные свойства материи. 1-й закон мы знаем, это закон сохранения энергии, в замкнутой системе количество энергии остается неизменным. Второй закон похитрее, у него есть несколько формулировок. Можно сказать <энтропия увеличивается>, можно сказать - система стремится перейти в наиболее вероятное состояние. Сейчас это нам не важно.

Сейчас я хочу сказать, что понимание субстанций должно двигаться. Вот понимание материи двигается. А как нужно изменить понимание второй субстанции? Какая вторая субстанция является несводимой к первой? Когда первой субстанцией было тело, понятно, что вторая субстанция, естественным образом, душа. А если первая субстанция энергия, то какова вторая? У них должны быть принципиально разные законы. На мой взгляд, это самый животрепещущий вопрос онтологии 21 века. Причем дуализм должен быть конъюнктивный, в каждой вещи должна быть энергия, которую можно посчитать, и вторая субстанция, неотделимая от вещи.

Привычка мыслить дизъюнктивно, которая идет от Декарта, запустила массу ошибочных онтологий. Как пример рассмотрим Шелера. Мы будем говорить подробно о нем, когда будем говорить о кружке учеников Гуссерля. Он впервые реализовал запрос, который возник после гегельянской философии и особенно после первого позитивизма - запрос на уровневую онтологию. Когда мы говорим об уровневой онтологии, первым на ум приходит, конечно, Николай Гартман, но его версия была не первой. Первой была версия Шелера (они, кстати, члены одного и того же кружка учеников Гуссерля, так что, скорее всего, они общались и обсуждали какие-то вопросы).

Уровневые онтологии дизъюнктивные. Они не ограничивают количество субстанций и вообще обычно не употребляют это понятие. Вместо этого они выделяют слои, ступени, уровни организации сущего. Есть низший уровень, есть выше, есть высший. У Шелера были несколько слоев бытия, самый низший - это, практически, энергия в чистом виде. Шелер обычно пользовался термином élan vital (жизненный порыв). Речь о низшей органике. Потом идут растения, животные, человек, а потом - некий полюс, абсолютно противоположный низшему. Ни мало ни много это Бог, но Бог, абсолютно лишенный энергии, бессильный. Если говорить грубо, то низший полюс все может, но ничего не знает, а высший - все знает, но ничего не может. А человек - это предпоследний по высоте слой, то есть уже очень много знает, но уже очень мало может. Бог нуждается в низшем полюсе, он без него не может. У Шелера заимствовали (ну или независимо разработали) Плесснер и Гартман, у всех были уровневые онтологии.[1]

Итак, как же искать то, что противостоит энергии? Шелер дает некий намек, как онтологически выглядит то свойство, которое противоположно <жизненному порыву>. Это, дух, знание, то есть некое идеальное содержание, может быть, даже близкое к информации.

Энергетический монизм тоже был. Например, Фрейд - представитель энергетического монизма. У него была собственная философия, не очень хорошо разработанная терминологически (все ж он не профессиональный философ), но вполне последовательная. В кратком пересказе она звучит достаточно странно: <Мысль - это энергия>. Что тела есть энергия, это показано Эйнштейном, а мысль это энергия, потому что - либидо. Мы будем более подробно говорить о Фрейде далее. Ну, в любом случае, как онтология, думаю, это неприемлемо.

Итак, я думаю, надо искать вторую субстанцию, дополнительную к энергии. Надо выбрать такую субстанцию, чтобы в них двоих укладывалось все многообразие мироздания, вместе с человеком, с идеальными законами и так далее. Она не должна быть дизъюнктивна, субстанции должны быть связаны неразрывно. Я думаю, это будет что-то типа информации, но не информации. Но некая способность творить, познавать, преобразовывать информацию. И чтобы это второе начало существовало так же и вне человека.

На этом я закончу онтологическое введение.

2. Античность. Cущностная парадигма субъектности

Субъекта как такового в античности не было. Но мы обязаны отдать должное Аристотелю, который ввел это понятие и рассмотреть, в какой связи он это делал. Мы находим у Аристотеля несколько мыслей, которые затем прослеживаются на протяжении всей истории философии. На первый взгляд некоторые не связаны даже с понятием субъекта. Одно из этих понятий - время. Сейчас мы начнем с этой темы, далее продолжим о сущности.

Аристотель очень подробно останавливается на теме времени, посвящает этой теме пять глав в "Физике" (Кн.4, Гл. 10-14). Он напрямую связывает время и движение. Движение измеряется временем, а время измеряется движением, говорит он. Время он определяет как "число движения" (меру движения). Он указывает, что "без души не может существовать время" (сейчас чаще говорят не "без души", а "без наблюдателя"). Впрочем, движение может существовать и без души, так что остается, говорит он, как бы субстрат времени. И вот, хотя он все это знает, в его тексте не чувствуется ощущения мучительной загадки. Он рассуждает, как ему свойственно, ясно и глубоко. Но ничего не говорит о том, в чем тайна времени. То есть он знает это, он с этого даже начинает: "Что время или совсем не существует, или едва [существует], будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и ее уже нет, другая - будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый [промежуток] времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если только она существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы или все ее части, или некоторые, а у времени, которое [также] делимо, одни части уже были, другие - будут, и ничто не существует..." (там же, кн. 4, гл. 10.) И сказав эту удивительную вещь, он как ни в чем не бывало идет дальше, спокойно рассуждает, что время связано с движением и каким образом. Вообще у него все тексты эмоционально абсолютно нейтральны, может быть, это потому, что в основном они были записаны за ним учениками. Почитав Аристотеля и сравнив его с Августином на ту же тему, очень легко прийти к мысли, что вся Античность была исключительно рациональным временем.

Аристотель не размышляет о том, откуда душа знает о времени. Время у него является чем-то неясным и не вполне существующим само по себе, а не для души. Августин же ставит в центр именно проблему знания. Но первое, что бросается в глаза, когда читаешь текст Августина - это ощущение того, что загадка его ужасно мучает, что у него нет никакого спокойствия. Конечно, отчасти это продиктовано особенностями жанра. Вопрос времени Августин обсуждает в книге "Исповедь", которая является совершенно уникальным литературным произведением и самым ярким, наверное, в истории примером того, что можно назвать "научной молитвой": автор обращается к Богу, ведет с ним как бы разговор. Начинается этот разговор с естественной для исповеди темы: рассказа о себе, своих грехах и своих мыслях. Ну а мысли-то заняты философскими проблемами, поэтому к одиннадцатой книге (а "Исповедь" - огромный текст, который писался, наверное, не меньше года) Августин, продолжая обращаться только к Богу, ведет речь уже о самых отвлеченных философских проблемах. Причем он переходит от одной проблемы к другой непредсказуемо, как его ведет мысль. Читать это, правда, долго невозможно. Августин все время пытается разогреть и взвинтить свой текст до максимального надрыва. Ясперс очень точно обозначил ощущение, которое остается, когда долго читаешь Августина: "Неприятная и насильственная эмоция". Вот от Аристотеля ничего подобного не остается. Зато Августин, использовав меньше слов, чем Аристотель, обозначил более глубокую проблему. И мне кажется, этому способствовал как раз этот надрыв. И вообще христианство, которое родилось в трагических обстоятельствах, навеки подорвало доверие к рассудку. И вот Августин мыслит в тональности христианства, его мышление несет заряд трагизма и непонимания, и это открывает ему возможность оторваться от очевидности. Он фактически повторяет Аристотеля, но с недоумением, которого у того не было. Что такое время? Пока меня не спрашивают, я знаю, что это, но когда спрашивают - я не знаю, что ответить. Августин сосредоточен на времени, которое течет в душе, а не в мире ("В тебе, душа моя, я измеряю время," - так он выражается). И вот тут возникает у него непреодолимое непонимание, которое он не проходит мимо, в отличие от Аристотеля: если прошлого уже нет, а будущего еще, как же в душе присутствует время? По идее должен быть только один миг. И чтобы избежать необходимости прийти к выводу о том, что миг времени не имеет никакой длительности и, следовательно, не существует (а следовательно, и душа не существует, и все остальное тоже), Августин говорит: время - это протяженность души (Исповедь, Кн.11, гл.26). "Настоящее лишено времени, но внимание - протяженно" (гл.27). Поначалу эта мысль кажется какой-то дикой, но позже мы увидим ту же самую мысль в учениях Бергсона и Гуссерля. И знаменитый пример с мелодией, на котором Гуссерль вводит ретенцию и протенцию, взят из тех же глав августиновской "Исповеди". Что такое мелодия? - спрашивает Августин. Ведь мелодия тоже имеет характер времени: спетых частей мелодии уже нет, неспетых еще нет, в настоящем звучит один звук, который сам по себе смысла не имеет. Но мы воспринимаем мелодию как целое! Вне мелодии, вне последовательности звуки совершенно не имеют смысла. Но где же существует эта последовательность, эта временная развертка, если она не может существовать вне времени? Звучит она в душе, следовательно, природа нашей души - это время. Время является размерностью души, таким измерением души. Если мы держим в душе мелодию в пять минут, размер нашей души равен пяти минутам. Это на первый взгляд, конечно, странновато звучит, но из идеи Августина и особенно Гуссерля, который ее разработал, получается именно это.

Современная философия времени идет несколько дальше и рассматривает, например, такой вопрос: время есть характеристика некоего процесса в сознании, и каждый процесс несет с собой свое время. Если у нас в уме несколько мыслей, то получается как бы у нас в голове течет разом несколько времен. Но это формальное утверждение. Настоящая загадка, как показал Бергсон, не в этом. Настоящая загадка в том, что мы вообще знаем о времени. Но о Бергсоне мы поговорим позже.

Теперь мы вернемся к Аристотелю, чтобы подробнее рассмотреть, что такое сущностная парадигма субъектности, о которой мы сказали выше. Аристотель, как известно, вводит понятие сущности. Давайте кратко повторим, что такое, по Аристотелю, сущность. Аристотель определяет сущность через характер высказывания о ней, через язык. Он дает определение: <Это то, что не сказывается ни о чем>, о чем сказывается все остальное, то есть, другими словами, сущность - это всегда подлежащее, не в каком-то конкретном высказывании, а всегда, по природе своей. То есть сущность есть как раз субъект, субъект высказывания. Первая сущность напрямую соответствует определению. Она всегда субъект, никогда не бывает предикатом. Это единичная вещь. Вот Дима - первая сущность. Его ни о ком нельзя сказать, но можно сказать что-то о нем.[2] Можно сказать, что он человек, что он шатен, что он сидит.

Вторая сущность у Аристотеля - это нечто вроде платоновского эйдоса, то есть это вид. Это, например, <человек вообще>. Вторую сущность можно сказать о первой сущности, а более ни о чем; все остальное сказывается о ней. Можно о ней сказать следующую родовую сущность, например <живое существо>, а также набор всяких признаков. Аристотель разбирает вопрос существования: что именно существует? Он полемизирует с Платоном. У Платона были эйдосы не только видов, но и свойств, признаков. Например, Наталья брюнетка, а Дима шатен. Можно ли ввести эйдос брюнеточности, шатеночности? По Платону можно, а по Аристотелю нельзя. Аристотель называет это, в отличие от сущности, имена свойств (<имена того, что сказывается>). Человек - это сущность (вторая), это нечто существующее, а брюнеточность - это имя свойства, само по себе свойство не существует. Свойства всегда предикаты, они всегда сказываются о ком-то (о сущности).

В сущностной парадигме сразу встает вопрос, какие из свойств будут сущностными признаками, а какие привходящими? Но у Аристотеля нет средств разрешить этот вопрос. Вот Дима: можно сказать, что он человек, что он шатен, что он сидит. Все это правильно. Но что из этого сущностные признаки, а что привходящие? Можно, конечно, предложить такое различение: сущностный признак не меняется. Поэтому ясно, что <сидеть> - это не сущностный признак, потому что сейчас Дима сидит, а через пару он будет ходить. Но это плохое различение. А шатен? Может, цвет волос у него и не изменится никогда, но разве это сущностный признак Димы? А если некто всю жизнь проходил, скажем, с пятном на ногте, разве это пятно будет его сущностным признаком? Оно исчезнет, и суть человека сразу изменится? Конечно нет. Аристотель не рассматривает сущность как набор признаков, как, скажем, современные теоретико-множественные интерпретации логики[3]. Если бы рассматривал, было бы легко дать определение сущностного признака: это тот, который входит в данное понятие, и все. Но поскольку у Аристотеля сущность все-таки существует, и не только в мысли, а сама по себе - поэтому она не сводится, конечно, к набору признаков. Античная парадигма на этой проблеме просто заканчивается. Проблему различения сущностных и привходящих признаков в ней решить нельзя.

Следующая проблема, на которой античная парадигма тоже заканчивается, это проблема свободы. Рассмотрим на примере платоновского диалога <Федр>. Платон там приводит такую аналогию: душа, разумная ее часть - это возничий, который управляет двумя конями. Один конь черный, он страстный и безудержный. Второй белый, он послушный. Мастерство управления лошадьми - это дело благородное, достойное настоящего мужчины, солдата, воина. Подтекст этого рассуждения у Платона именно такой: если ты настоящий мужчина и солдат, ты должен уметь управлять лошадьми. Если они у тебя безудержные, значит, учись их сдерживать. Если разные - ну, тоже не слишком повезло, будут все время трудности с асимметрией, но ты же воин, вот и разберись, управляй так, чтобы можно было ехать. Мужчина должен уметь справиться с любыми лошадьми. Это дело мастерства, навыка. А аналогия тут с движениями души, которые бывают хорошие, белые, а бывают плохие, черные.

Почти то же самое мы видим и в религиозной парадигме, например, в христианстве. У каждого есть греховные движения души, мы все склонны к греху, даже святые. Это черный конь нашей души. Но у каждого есть и добрые движения, каждый может и спастись. Это белый конь. У каждого из нас два коня и каждому надо ехать. То есть ситуация очень похожа на ту, что описывает Платон. Но принципиальное отличие тут в том, что в христианстве мы не можем сами управлять нашими конями. Без помощи Бога спастись нельзя, мы не можем сами справиться с черным конем. Мы можем просить Бога - тогда, возможно, получим помощь, но от самих нас до конца это не зависит. Это, вообще говоря, признают почти все богословы. Скоро увидим, как сильно это заострил Августин.

В общем, у Платона подход типичен для античной парадигмы: в первую очередь упор делается на рассуждение, на разум. Надо хорошо подумать и можно ехать куда хочешь. Нет трагизма, нет такого ощущения, что это не получится ни за что и никогда. (Как это не получится? Вон сколько народа на лошадях ездит.) Не проблематизируется возможность свободы, возможность свободно решить, как именно тебе поступать. Достаточно только подумать.

3. Христианство. Рождение внутреннего мира

В христианстве напор проблематизации неизмеримо выше. Мы уже видели то же самое на примере двух текстов о времени, Аристотеля и Августина, которые совпадают по мысли, но они очень разные по тональности. И в христианстве почти везде так: все подогрето, все проблематизировано. Поскольку мы уже говорили об Августине, продолжим про него же, рассмотрим у него проблему свободы.

Августин - человек, который по образованию принадлежал к античному миру, но у него был явный перелом, связанный с обращением к христианству. Этот перелом коснулся многих вопросов.  Не всегда эти переломы совпадают, приняв христианство он еще долго, конечно, оставался человеком античности. С тем, как он рассматривал проблему свободы, у него тоже был перелом: сначала он рассматривал ее так, как это было свойственно античности, а после перелома - совершенно иначе, диаметрально противоположным образом. К первому этапу относится его произведение <О свободе суждения>, где он доказывает, что человек свободен - если не в действии, то в мысли. Я уже заостряла в своем рассказе этот момент, что многие философы отмечают: в действии мы свободны не всегда, но мы свободны в мысли, в познании. Так и говорит Августин: человек способен вынести свободное суждение. Среди аргументов следующий: если представить себе, что мы не свободны и что все наши суждения вытекают из некоей неведомой каузальности, мы не можем них не вынести. Тогда мы не можем сказать с уверенностью, что они наши. А теперь возьмем и рассмотрим в качестве такого суждения само суждение <мы не свободны>. Те, кто его выносят, то есть противники свободы - они, разумеется, уверены, что это именно их суждение, а не чье-то! Сами они уверены, что они вынесли его свободно, то есть они могли бы сказать и иначе, что они подумали и свободно вынесли именно это суждение. Но если оно истинно, то они в этом ошибаются, и, следовательно, оно не их и можно его не рассматривать. Зачем всерьез рассматривать высказывание, которое соответствует не своему предмету, а какой-то посторонней каузальности? У такого высказывания собственного смысла быть не может. Тут мы видим версию парадокса лжеца.

Через некоторое время Августин меняет точку зрения. Вторая его точка зрения прозвучала в знаменитой полемике с Пелагием. Эта полемика была по вопросу о спасении: в чем помещается начало добрых дел - в самом человеке или вовне его? По мнению Пелагия, в человеке. Пелагий, что называется, ставит на белую лошадь: человек может сам творить добрые дела, если захочет. Он сам может спастись, и это будет именно его заслуга, а не чья-то. Августин выступает против. Он пишет, что после грехопадения воля человека свободна ко злу, но не к добру, и если кто-то спасается, то это происходит исключительно по божественной благодати. Это концепция предопределения: только Бог решает, помиловать человека или нет. По справедливости все люди подлежат осуждению, но иногда Бог проявляет милосердие и спасает человека. Начало добрых дел - в Боге.

Надо заметить, что католическая церковь отошла от учения Августина, в основном она придерживалась совершенно противоположного подхода.

Теперь коснемся другой линии в религиозной философии, очень интересной, которая, к сожалению, оборвалась - это учение гностиков. Гностики - это ряд групп, так скажем, умничающих религиозных философов. Они вроде бы существовали за какое-то время до христианства, но от этих групп не осталось никаких памятников, и в основном мы знаем только христианских гностиков. Что такое, по мнению гностиков, человек? Они людей делили на гиликов (от хюле - материя), психиков (от псюхе - душа) и пневматики (от пневма - дух), сами себя они относили, конечно, к пневматикам, к духовным людям. От христианства у них склонность к абсурду, к принятию странных, неожиданных утверждений. Аристотелевская школа не очень-то понимала абсурд, абсурдом называлось сочетание p и не-р, то есть то, чего быть не может. А вот в рамках христианства абсурд был сразу принят как правильное, подлинное выражение сущности мира, сущность мира - это онтологический непорядок! А у Аристотеля порядок. Христианское миропонимание заряжено ощущением онтологического непорядка. Христианство само по себе начинается с того, что Бог умер - разве это порядок? Ведь для Ницше эта фраза означает конец религии, но для христианства это начало религии: вот Христос, он Бог, он умер. Потом, конечно, воскрес, но сначала-то умер! Его убили! Какой уж тут порядок? Все остальные абсурды по сравнению с этим просто ерунда... Поэтому в философии, особенно отечественной, стало общим местом противопоставлять античность и христианство, <Афины и Иерусалим>, и действительно, это противопоставление позволяет оттенить, заметить много интересных вещей.

Гностики, конечно, ближе к христианскому полюсу (хотя были исследователи, например, немецкий исследователь Гарнак, который про гностицизм сказал такую, получившую широкую известность, фразу: <Гностицизм - это острая эллинизация христианства>. Но лично мне не кажется, что это такая уж эллинизация христианства). И вот мы видим у гностиков очень много нарочито абсурдных фраз, типа ... хорошие не хороши, и плохие - не плохи, и жизнь - и не жизнь, и смерть - не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала...(Фил.10), Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону и внешнюю сторону как внутреннюю сторону и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза и руку вместо руки и ногу вместо ноги, образ вместо образа, - тогда вы войдете в царствие (Фм.27), и т.п. 

Поэтому гностиков мы можем рассматривать как некую противоположность античному, аристотелевскому подходу. Если у Аристотеля, как мы говорили, была <сущность>, то у гностиков - <внутреннее>, <самость>. Иногда они говорят <душа>. Причем это <внутреннее> - это не набор свойств, ни в коем случае, а это божественная искра, это начало спасения, которое надо открыть в себе, познать, чтобы оторваться от мира. Трофимова, наш ведущий исследователь гностицизма, пишет: <Самопознание предстает в качестве принципа создания мира и его спасения. Мировоззрение, которое раскрывается в произведении,  можно назвать самопознанием мироздания в человеке и человека в мироздании. На всех уровнях это самопознание рисуется не в виде чисто интеллектуального действия, наряду с умом в  этом переживании принимают участие и чувство и воля.  Когда в тексте о самопознании говорится как о воспоминании, это и возвращаемое знание некогда забытой непреходящей сакральной истории, своей истории,  и пробуждение своей сущности, безграничной, единой.  Неразделенность космического и человеческого... >

Гностики очень отрицательно относятся к миру и, соответственно, к внешним проявлениям самости, например, к творчеству. Самость должна пребывать в тайне, в покое. Человек может либо творить, либо рождать, и вот творить может каждый, это происходит открыто, а рождать может не каждый, и это делается в тайне. Рождение - это более аутентичное, более подлинное творение. Можно какую-нибудь ерунду сотворить, но нельзя ерунду родить[4]. Вообще тексты гностиков очень сильные, читать их - необыкновенное впечатление. И кажется, когда читаешь, что мы присутствуем при первом, буквально первом рождении некоего особого человеческого внутреннего мира. Космология гностиков, все их мифы - это вторично (хотя увлекательно). Главное там это заряд на обращение к себе, к своей душе, к своему внутреннему, и, похоже, действительно они первые об этом сказали явно. Это христианская тема сама по себе, но христианство было достаточно разнородно, и у него долгая история, в частности, собирались соборы, они работали с разнородными текстами, в которых были записаны свидетельства об Иисусе, и решали, какие тексты подлинные, а какие нет, какие включать в канон, а какие не включать. И не всегда, конечно, они могли с точностью отличить подлинное от неподлинного, часто, вероятно, включали в число канонических те тексты, которые, ну, грубо говоря, больше нравились, которые казались более понятными, что ли. Удивительно, что в канонические тексты попало Откровение Иоанна - это текст по духу совершенно гностический. И удивительно, что не попал в число канонических текстов текст Евангелия от Фомы - он, наоборот, очень каноничный по духу, совсем не гностический. Он как бы переходный. А большинство гностических текстов в канон не попало. И мы можем сейчас судить по ним, каково было раннее христианство. Мы видим это у гностиков даже более отчетливо, чем у Августина (хотя Августин, конечно, умнее их и пишет более внятно). Это первый опыт обращения к душе, обращение к себе. Мы не видим этого ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у других античных авторов. У Августина это "Исповедь", он уже показывает пример, как надо обращаться к себе, а у гностиков скорее остается на уровне декларации, но все равно увлекает. В общем, субъект родился в первом веке нашей эры. Это произошло с появлением христианства.

Гностики были религиозные дуалисты (почему, в основном, христиане с ними и полемизировали). Что такое религиозный дуализм? Это нам, кстати, напомнит дуализм и монизм в философии. В религии это вот что: монизм означает, что есть только один Бог. Христиане и особенно иудеи - монисты. Бог един. И как всегда, перед монизмом стоит трудность, почти неразрешимая: как объяснить одним началом все, в данном случае - почему в мире есть зло? Бог ведь добр. Но в мире есть зло, и это тоже дело Бога. Называется это проблема теодицеи. В отличие от монистов, дуалисты признают два равных начала в мире: доброе и злое. Самый явный религиозный дуализм - это манихейство. Там просто два равные бога, они даже близнецы, если не ошибаюсь, чтобы подчеркнуть их равенство. И они борются. Как и в философии, дуализм сильнее в объяснении того, что мы видим в мире, но метафизически он более слаб. Как это два бога и близнецы? А родил-то их кто? То есть та же проблема, что в философии, абсолютно. Так вот гностики дуалисты. Говорят даже, что Мани, основатель манихейства, у них что-то позаимствовал. Я не буду рассказывать тут содержание гностицизма как религии, это к не имеет прямого отношения вопросу о субъекте. Узнаете в курсе религиоведения.

Но мы видим здесь, как завязывается проблематизация, в которой далее философия живет еще долго. Существует зло или нет? Там же и Августин с его предопределением: Ну пока это оставим.

Не буду рассказывать также о позднем христианстве. Фома пытался соединить Аристотеля и христианство, но, по моему убеждению, в том, что касается субъекта, или даже проще говоря, души - у него получилось хуже чем и там и там. У Аристотеля было по-своему очень логично. В христианстве было по-другому и тоже хорошо, тоже глубоко. Мы это видели. А у Фомы исчезает и логика Аристотеля (у Аристотеля в его системе не могло быть бессмертной индивидуальной души; у него была душа как форма человека, но это была разумная душа, то есть, по сути, вторая сущность), и проникновенность христианства, потому она, эта проникновенность, абсурдна, она не нуждается в схоластической логике, не выразима в ней. Фома очень хороший философ, блестящий просто, пока не о душе, а чем-нибудь другом.

Поэтому, кстати, я думаю, что когда Декарт вводил свои две субстанции, он отчасти хотел исправить онтологию Фомы (хотя это мои домыслы, напрямую Декарт нигде не выражает неудовольствия Фомой). А может быть, и нет. Проблему Фомы-то Декарт решил, даже очень хорошо.  Но столько поставил своих проблем, что с тех пор мы их уже очень долго пытаемся решить. У него душа запросто отделяется от тела, у него совсем наоборот - она не может с ним соединиться.